 | |
| Djaït ten amosado ó longo das súas numerosas obras e artigos unha constante e recorrente obsesión, que non é outra que a conflictiva relación e as interaccións existentes entre a relixión do Profeta Mahoma e a modernidade. Neste senso, La crise de la culture islamique (2004) é unha obra clave. | |
Se algunhas das reflexións feitas do “lado de Occidente” son certamente interesantes, un plus adicional posúen as meditacións que, arredor do Islam, realizan pensadores provintes da propia cultura musulmana. Este é o caso de Hicham Djaït, quen forma parte desa xeración de intelectuais tunecinos tales como Yahd Achour ou o mesmo Mohamed Talbi, que extraen boa parte da súa autoridade intelectual da pertenza a unha dobre cultura e da súa capacidade para moverse perfectamente en calquera deses dous grandes bandos, irreconciliables e en conflicto para algúns, na que se parece ver dividida a escena internacional da nosa contemporaneidade, onde a civilización se converteu nun actor político de primeira orde.
Djaït ten amosado ó longo das súas numerosas obras e artigos unha constante e recorrente obsesión, que non é outra que a conflictiva relación e as interaccións existentes entre a relixión do Profeta Mahoma e a modernidade. Neste senso, La crise de la culture islamique (2004) é unha obra clave, ó reflectir unha certa continuidade co resto dos seus traballos, sendo esta unha moi escollida escolma de traballos realizados durante as dúas últimas décadas. Como unha sorte de epílogo de toda unha vida adicada ó estudo e á análise, aquí atopamos dunha maneira condensada e xeral boa parte das ideas vertidas polo intelectual magrebí en ensaios anteriores tales como La personnalité et le devenir arabo-islamique (1974), L’Europe et l’Islam (1978), Al-Kufa, naissance la ville islamique (1986) ou incluso en La Grande discorde : religion et politique dans l’Islam des origines (1989).
O punto de partida das preocupacións e das inquietudes de Hicham Djaït, de toda a súa reflexión, é a incapacidade do mundo arabo-musulmán –concepto este que segundo el engloba a realidades ben diferentes– para facerse un oco no seo da modernidade. Neste senso, o que se denuncia, con certa vehemencia en ocasións, é o que o pensador denomina como o “inmobilismo xeralizado”, caracterizado por unha certa autocomplacencia e a certeza de que todo é culpa dos “outros”. Refírese con esto a apatía que parece ter calado en amplas capas das sociedades musulmanas e que é a que impide de facto calquera tentativa de implementar unha crítica interna, unha necesaria renovación e unha adaptación ás novas realidades e contextos. Tralo esplendor daquela civilización islámica nacida no século VII baixo a impulsión dos árabes e que coñeceu un certo apoxeo cara ate o século XV, esta pareceu instalarse posteriormente, fai uns trescentos anos, nunha sorte de “cómoda estabilidade”, signo do que se podería considerar xa como de senilidade, antesala da decadencia. É nesa mesma época cando Europa comeza a operar grandes cambios e se inicia a que todos coñecemos como “era da modernidade”.
A modernidade, ese é “O Dourado”. Sen entrar nos grandes debates existentes, hoxe ó igual que onte, sobre un termo tan controvertido, para o tunecino “ela (a modernidade) non se define unicamente pola emerxencia dunha nova civilización que se alimentaría das outras e ás que terminaría por dominar, senón ante todo por un profundo cambio no curso da historia da humanidade, como un enorme salto cara adiante”. Unha nova cultura e unha nova concepción da vida aparecen, situándose agora o “Home – con maiúsculas – como o centro das preocupacións, como o absoluto ser supremo”. Esto é o que, precisamente, “é mirado polo Islam con certa desconfianza, así como os valores universais que fundan as sociedades modernas”, que Djaïd caracteriza polo seu ideal democrático, polo respecto da dignidade humana e pola autonomía do individuo, elementos que chocan coa teleoloxía musulmana.
O actual auxe das tendencias islamistas é visto como unha “simple forza de autoafirmación e de resistencia”, non como “unha auténtica ideoloxía elaborada nun mudo islámico, disperso e heteroxéneo”. Polémico, o tunecino sinala, sen titubeo algún, que “está claro que o islamismo é unha reacción identitaria, dun orgullo desesperado. Nada é máis terrible que o non recoñecemento polo outro, un outro ó que, por outra banda, odia porque admira: Occidente”. O principal problema emprazaríase así no eido do psicolóxico, xa que existe unha dialéctica entre o desexo e o medo, entre aqueles que “queren acceder ó humano tal e como é definido pola modernidade, pero que saben que é preciso o sacrificio da súa cultura”. Aquí están as bases da enorme resistencia da ideoloxía islámica, “que non podemos varrer sen resistencia, sen debate, sen unha delirante crise de conciencia”.
¿Unha modernidade europea e outra musulmana ou chinesa? Esto é, ós ollos de Djaït, impensable e imposible: “a modernidade é unha nas súas múltiples dimensións”. É van cuestionarse sobre o “por que os outros se teñen desenvolvido e non nós” e, inútil ou mesmo estúpido, plantexarse seriamente que a solución está no retorno á pureza orixinal dun Islam mitificado. Para acceder á modernidade e participar das vantaxes do novo mundo o primeiro é dotarse “dunha grande ambición nos dominós do pensamento e do coñecemento, da ciencia, da arte e da literatura, e decidirse de forma seria a pedir prestado dos outros eso que a modernidade xa inventou”. Para esto é preciso facer propios os valores do respecto da dignidade humana, da liberdade e da democracia que non son senón “os grandes desafíos da modernidade” e, por extensión, de “Oriente”.
